Τί τὸ ζῶιον ;
Qu'est-ce que le vivant ?
Plotin y examine la nature de l’âme et sa relation avec le corps. Il commence par définir le vivant comme une union de l’âme et du corps, où l’âme est le principe vital qui anime le corps. Pour Plotin, l’âme est immortelle et incorporelle, capable de subsister indépendamment du corps, mais choisissant de s’unir à lui pour gouverner et organiser la matière. Il explore comment l’âme, bien qu’immatérielle, peut influencer le corps matériel, et insiste sur la hiérarchie entre l’âme et le corps, où l’âme détient une position supérieure. Plotin discute aussi des différentes fonctions de l’âme, notamment la rationalité, la perception et le mouvement. En conclusion, il affirme que la véritable essence du vivant réside dans l’âme, qui est la source de toute vitalité et intelligence dans le monde matériel.
I. Ἡδοναὶ καὶ λῦπαι φόβοι τε καὶ θάρρη ἐπιθυμίαι τε καὶ ἀποστροφαὶ καὶ τὸ ἀλγεῖν τίνος ἂν εἶεν; Ἢ γὰρ ψυχῆς, ἢ χρωμένης ψυχῆς σώματι, ἢ τρίτου τινὸς ἐξ ἀμφοῖν. Διχῶς δὲ καὶ τοῦτο· ἢ γὰρ τὸ μῖγμα, ἢ ἄλλο ἕτερον ἐκ τοῦ μίγματος.
Ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ἐκ τούτων τῶν παθημάτων γινόμενα καὶ πραττόμενα καὶ δοξαζόμενα.
Καὶ οὖν καὶ διάνοια καὶ δόξα ζητητέαι, πότερα ὧν τὰ πάθη, ἢ αἱ μὲν οὕτως, αἱ δὲ ἄλλως. Καὶ τὰς νοήσεις δὲ θεωρητέον, πῶς καὶ τίνος, καὶ δὴ καὶ αὐτὸ τοῦτο τὸ ἐπισκοποῦν καὶ περὶ τούτων τὴν ζήτησιν καὶ τὴν κρίσιν ποιούμενον τί ποτ´ ἂν εἴη.
Καὶ πρότερον τὸ αἰσθάνεσθαι τίνος; Ἐντεῦθεν γὰρ ἄρχεσθαι προσήκει, ἐπείπερ τὰ πάθη ἤ εἰσιν αἰσθήσεις τινὲς ἢ οὐκ ἄνευ αἰσθήσεως.
I. Les plaisirs et les peines, les craintes et les courages, les désirs et les répulsions, ainsi que la douleur, à quoi peuvent-ils appartenir ? Soit à l’âme, soit à l’âme utilisant le corps, soit à une troisième chose résultant des deux. Et cela de deux manières : soit le mélange lui-même, soit une autre chose distincte du mélange.
De même, les choses résultant de ces affections, les actions et les opinions.
Donc, il faut aussi rechercher si la pensée et l’opinion sont des affections ou si certaines le sont de cette manière et d’autres autrement. Il faut aussi examiner les pensées, comment et de quoi elles proviennent, et en particulier cette activité de réflexion et de recherche et de jugement sur ces choses, ce qu’elle pourrait bien être.
Et avant tout, il faut déterminer à quoi appartient la sensation. Car c’est par là qu’il convient de commencer, puisque les affections sont soit certaines sensations, soit ne se produisent pas sans sensation.
II. Πρῶτον δὲ ψυχὴν ληπτέον, πότερον ἄλλο μὲν ψυχή, ἄλλο δὲ ψυχῇ εἶναι.
Εἰ γὰρ τοῦτο, σύνθετόν τι ἡ ψυχὴ καὶ οὐκ ἄτοπον ἤδη δέχεσθαι αὐτὴν καὶ αὐτῆς εἶναι τὰ πάθη τὰ τοιαῦτα, εἰ ἐπιτρέψει καὶ οὕτως ὁ λόγος, καὶ ὅλως ἕξεις καὶ διαθέσεις χείρους καὶ βελτίους.
Ἤ, εἰ ταὐτόν ἐστι ψυχὴ καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι, εἶδός τι ἂν εἴη ψυχὴ ἄδεκτον τούτων ἁπασῶν τῶν ἐνεργειῶν, ὧν ἐποιστικὸν ἄλλῳ, ἑαυτῷ δὲ συμφυᾶ ἔχον τὴν ἐνέργειαν ἐν ἑαυτῷ, ἥντινα ἂν φήνῃ ὁ λόγος. Οὕτω γὰρ καὶ τὸ ἀθάνατον ἀληθὲς λέγειν, εἴπερ δεῖ τὸ ἀθάνατον καὶ ἄφθαρτον ἀπαθὲς εἶναι, ἄλλῳ ἑαυτοῦ πως διδόν, αὐτὸ δὲ παρ´ ἄλλου μηδὲν ἢ ὅσον παρὰ τῶν πρὸ αὐτοῦ ἔχειν, ὧν μὴ ἀποτέτμηται κρειττόνων ὄντων. Τί γὰρ ἂν καὶ φοβοῖτο τοιοῦτον ἄδεκτον ὂν παντὸς τοῦ ἔξω; Ἐκεῖνο τοίνυν φοβείσθω, ὃ δύναται παθεῖν. Οὐδὲ θαρρεῖ τοίνυν· τούτοις γὰρ θάρρος, οἷς ἂν τὰ φοβερὰ μὴ παρῇ; Ἐπιθυμίαι τε, αἳ διὰ σώματος ἀποπληροῦνται κενουμένου καὶ πληρουμένου, ἄλλου τοῦ πληρουμένου καὶ κενουμένου ὄντος; Πῶς δὲ μίξεως; Ἢ τὸ οὐσιῶδες ἄμικτον. Πῶς δὲ ἐπεισαγωγῆς τινων; Οὕτω γὰρ ἂν σπεύδοι εἰς τὸ μὴ εἶναι ὅ ἐστι. Τὸ δ´ ἀλγεῖν ἔτι πόρρω. Λυπεῖσθαι δὲ πῶς ἢ ἐπὶ τίνι; Αὔταρκες γὰρ τό γε ἁπλοῦν ἐν οὐσίᾳ, οἷόν ἐστι μένον ἐν οὐσίᾳ τῇ αὑτοῦ. Ἥδεται δὲ προσγενομένου τίνος, οὐδενὸς οὐδ´ ἀγαθοῦ προσιόντος; Ὃ γάρ ἐστιν, ἔστιν ἀεί. Καὶ μὴν οὐδὲ αἰσθήσεται οὐδὲ διάνοια οὐδὲ δόξα περὶ αὐτό· αἴσθησις γὰρ παραδοχὴ εἴδους ἢ καὶ πάθους σώματος, διάνοια δὲ καὶ δόξα ἐπ´ αἴσθησιν. Περὶ δὲ νοήσεως ἐπισκεπτέον πῶς, εἰ ταύτην αὐτῇ καταλείψομεν· καὶ περὶ ἡδονῆς αὖ καθαρᾶς, εἰ συμβαίνει περὶ αὐτὴν μόνην οὖσαν.
II. D’abord, il faut saisir l’âme, pour savoir si l’âme et le fait d’être une âme sont deux choses distinctes.
En effet, si c’est le cas, alors l’âme est quelque chose de composé, et il n’est pas absurde de considérer qu’elle puisse ressentir des passions de ce genre, et qu’elle puisse avoir des états et des dispositions meilleurs ou pires, si le raisonnement le permet ainsi.
Ou bien, si l’âme et le fait d’être une âme sont la même chose, l’âme serait une sorte de forme qui ne subirait aucune de ces actions, mais qui produirait les actions chez un autre, tout en ayant en elle-même l’activité qui lui est propre, quelle qu’elle soit selon le raisonnement. De cette manière, on pourrait aussi dire qu’elle est vraiment immortelle, puisque l’immortel et l’incorruptible doivent être insensibles, en accordant une partie de soi à un autre sans rien recevoir de ce dernier, ou aussi peu que ce que l’on tient des prédécesseurs, lesquels ne sont pas séparés de meilleurs. En effet, comment une telle chose, étant insensible à tout ce qui est extérieur, pourrait-elle avoir peur ? Que ce soit alors celui qui peut être affecté qui ait peur. Par conséquent, elle n’a pas non plus de courage ; car le courage est pour ceux chez qui les choses effrayantes ne sont pas présentes. Et les désirs, qui sont satisfaits par le corps en étant rempli et vidé, sont-ils autres que ce qui est rempli et vidé ? Comment le mélange serait-il possible ? Ou bien, l’essence est-elle immiscible ? Et comment pourrait-il y avoir introduction de certaines choses ? Car alors, ce qui existe tendrait à n’être plus ce qu’il est. Et la douleur, encore plus éloignée. Comment pourrait-elle être affligée ou pour quelle raison ? En effet, le simple dans l’essence est autosuffisant, demeurant dans son propre être. Est-elle donc heureuse quand quelque chose s’ajoute à elle, bien qu’aucun bien ne s’approche d’elle ? Car ce qu’elle est, elle l’est toujours. Et elle ne percevra rien non plus, ni par la pensée, ni par l’opinion ; la perception étant une réception de forme ou d’affection corporelle, tandis que la pensée et l’opinion dépendent de la perception. Mais nous devons examiner comment il en est de la pensée, si nous la laissons à l’âme ; et aussi de la pureté du plaisir, si cela lui arrive étant seule.
III. Ἀλλὰ γὰρ ἐν σώματι θετέον ψυχήν, οὖσαν εἴτε πρὸ τούτου, εἴτ´ ἐν τούτῳ, ἐξ οὗ καὶ αὐτῆς « ζῷον τὸ σύμπαν ἐκλήθη ». Χρωμένη μὲν οὖν σώματι οἷα ὀργάνῳ οὐκ ἀναγκάζεται δέξασθαι τὰ διὰ τοῦ σώματος παθήματα, ὥσπερ οὐδὲ τὰ τῶν ὀργάνων παθήματα οἱ τεχνῖται· αἴσθησιν δὲ τάχ´ ἂν ἀναγκαίως, εἴπερ δεῖ χρῆσθαι τῷ ὀργάνῳ γινωσκούσῃ τὰ ἔξωθεν παθήματα ἐξ αἰσθήσεως· ἐπεὶ καὶ τὸ χρῆσθαι ὄμμασίν ἐστιν ὁρᾶν. Ἀλλὰ καὶ βλάβαι περὶ τὸ ὁρᾶν, ὥστε καὶ λῦπαι καὶ τὸ ἀλγεῖν καὶ ὅλως ὅ τι περ ἂν περὶ τὸ σῶμα πᾶν γίγνηται· ὥστε καὶ ἐπιθυμίαι ζητούσης τὴν θεραπείαν τοῦ ὀργάνου. Ἀλλὰ πῶς ἀπὸ τοῦ σώματος εἰς αὐτὴν ἥξει τὰ πάθη; Σῶμα μὲν γὰρ σώματι ἄλλῳ μεταδώσει τῶν ἑαυτοῦ, σῶμα δὲ ψυχῇ πῶς; Τοῦτο γάρ ἐστιν οἷον ἄλλου παθόντος ἄλλο παθεῖν. Μέχρι γὰρ τοῦ τὸ μὲν εἶναι τὸ χρώμενον, τὸ δὲ ᾧ χρῆται, χωρίς ἐστιν ἑκάτερον· χωρίζει γοῦν ὁ τὸ χρώμενον τὴν ψυχὴν διδούς. Ἀλλὰ πρὸ τοῦ χωρίσαι διὰ φιλοσοφίας αὐτὸ πῶς εἶχεν; Ἢ ἐμέμικτο. Ἀλλὰ εἰ ἐμέμικτο, ἢ κρᾶσίς τις ἦν, ἢ ὡς « διαπλακεῖσα », ἢ ὡς εἶδος οὐ κεχωρισμένον, ἢ εἶδος ἐφαπτόμενον, ὥσπερ ὁ κυβερνήτης, ἢ τὸ μὲν οὕτως αὐτοῦ, τὸ δὲ ἐκείνως· λέγω δὲ ἢ τὸ μὲν κεχωρισμένον, ὅπερ τὸ χρώμενον, τὸ δὲ μεμιγμένον ὁπωσοῦν καὶ αὐτὸ ὂν ἐν τάξει τοῦ ᾧ χρῆται, ἵνα τοῦτο ἡ φιλοσοφία καὶ αὐτὸ ἐπιστρέφῃ πρὸς τὸ χρώμενον καὶ τὸ χρώμενον ἀπάγῃ, ὅσον μὴ πᾶσα ἀνάγκη, ἀπὸ τοῦ ᾧ χρῆται, ὡς μὴ ἀεὶ μηδὲ χρῆσθαι.
III. Mais en vérité, il faut que l’âme soit placée dans un corps, qu’elle y soit antérieure ou non, et c’est à partir d’elle que « l’univers entier a été appelé être vivant. » Ainsi, bien qu’elle se serve du corps comme d’un instrument, elle n’est pas contrainte d’accepter les passions qui passent par le corps, tout comme les artisans ne sont pas affectés par les passions des outils. Mais peut-être doit-elle nécessairement percevoir, si elle doit se servir de l’instrument pour connaître les passions extérieures par le biais de la perception ; car utiliser les yeux, c’est voir. Mais il y a aussi des dommages liés à la vision, provoquant douleurs, souffrances, et, en général, tout ce qui arrive au corps, entraînant aussi des désirs cherchant à guérir l’instrument. Mais comment les passions parviennent-elles à l’âme depuis le corps ? En effet, un corps peut transmettre ses propres passions à un autre corps, mais comment un corps pourrait-il les transmettre à l’âme ? Car cela reviendrait à dire qu’une chose en souffrance en fait souffrir une autre. Tant que l’un est celui qui utilise, et l’autre ce qui est utilisé, chacun reste distinct : c’est pourquoi celui qui utilise, c’est-à-dire l’âme, se sépare (du corps). Mais avant que la philosophie ne les sépare, comment étaient-ils liés ? Ou bien étaient-ils mélangés ? Si c’était un mélange, était-ce une certaine combinaison, comme une « interconnexion », ou bien comme une forme non séparée, ou une forme adjacente, comme un pilote ? Ou encore, l’un était-il de cette manière, et l’autre de cette autre manière ? Je veux dire, l’un étant séparé, comme celui qui utilise, et l’autre étant mélangé d’une certaine manière et se trouvant ainsi dans la catégorie de ce qui est utilisé, afin que la philosophie, en le ramenant à celui qui utilise, puisse détourner celui-ci de ce dont il se sert, sauf s’il y a une nécessité absolue, pour éviter qu’il ne soit constamment en usage.
IV. Θῶμεν τοίνυν μεμῖχθαι. Ἀλλ´ εἰ μέμικται, τὸ μὲν χεῖρον ἔσται βέλτιον, τὸ σῶμα, τὸ δὲ χεῖρον, ἡ ψυχή· καὶ βέλτιον μὲν τὸ σῶμα ζωῆς μεταλαβόν, χεῖρον δὲ ἡ ψυχὴ θανάτου καὶ ἀλογίας. Τὸ δὴ ἀφαιρεθὲν ὁπωσοῦν ζωῆς πῶς ἂν προσθήκην λάβοι τὸ αἰσθάνεσθαι; Τοὐναντίον δ´ ἂν τὸ σῶμα ζωὴν λαβὸν τοῦτο ἂν εἴη τὸ αἰσθήσεως καὶ τῶν ἐξ αἰσθήσεως παθημάτων μεταλαμβάνον. Τοῦτο τοίνυν καὶ ὀρέξεται – τοῦτο γὰρ καὶ ἀπολαύσει ὧν ὀρέγεται – καὶ φοβήσεται περὶ αὑτοῦ· τοῦτο γὰρ καὶ οὐ τεύξεται τῶν ἡδέων καὶ φθαρήσεται.
Ζητητέον δὲ καὶ τὸν τρόπον τῆς μίξεως, μήποτε οὐ δυνατὸς ᾖ, ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγοι μεμῖχθαι λευκῷ γραμμήν, φύσιν ἄλλην ἄλλῃ. Τὸ δὲ «διαπλακεῖσα» οὐ ποιεῖ ὁμοιοπαθῆ τὰ διαπλακέντα, ἀλλ´ ἔστιν ἀπαθὲς εἶναι τὸ διαπλακὲν καὶ ἔστι ψυχὴν διαπεφοιτηκυῖαν μήτοι πάσχειν τὰ ἐκείνου πάθη, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς, καὶ μάλιστα, εἰ οὕτω, δι´ ὅλου ὡς διαπεπλέχθαι· οὐ παρὰ τοῦτο οὖν πείσεται τὰ σώματος πάθη, ὅτι διαπέπλεκται. Ἀλλ´ ὡς εἶδος ἐν ὕλῃ ἔσται ἐν τῷ σώματι; Πρῶτον μὲν ὡς χωριστὸν εἶδος ἔσται, εἴπερ οὐσία, καὶ μᾶλλον ἂν εἴη κατὰ τὸ χρώμενον. Εἰ δὲ ὡς τῷ πελέκει τὸ σχῆμα τὸ ἐπὶ τῷ σιδήρῳ, καὶ τὸ συναμφότερον ὁ πέλεκυς ποιήσει ἃ ποιήσει ὁ σίδηρος ὁ οὕτως ἐσχηματισμένος, κατὰ τὸ σχῆμα μέντοι, μᾶλλον ἂν τῷ σώματι διδοῖμεν ὅσα κοινὰ πάθη, τῷ μέντοι τοιούτῳ, « τῷ φυσικῷ, ὀργανικῷ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι ». Καὶ γὰρ ἄτοπόν φησι « τὴν ψυχὴν ὑφαίνειν λέγειν », ὥστε καὶ ἐπιθυμεῖν καὶ λυπεῖσθαι· ἀλλὰ τὸ ζῷον μᾶλλον.
IV. Supposons donc qu’ils soient mélangés. Mais si un mélange a eu lieu, l’élément inférieur, le corps, deviendra supérieur, et l’élément supérieur, l’âme, deviendra inférieur. Le corps deviendra meilleur en recevant la vie, tandis que l’âme deviendra pire en recevant la mort et l’irrationalité. Comment ce qui a été enlevé de la vie pourrait-il recevoir en retour la perception ? Au contraire, si le corps reçoit la vie, c’est lui qui percevra et qui ressentira les passions qui proviennent de la perception. C’est donc lui qui désirera — car c’est lui qui jouira des objets de son désir — et qui craindra pour lui-même ; c’est lui qui sera privé de plaisirs et qui périra.
Il faut aussi examiner la manière du mélange, car il pourrait bien ne pas être possible, tout comme il serait impossible de dire qu’une ligne blanche est mélangée avec une autre nature. En effet, le terme « interconnecté » ne rend pas les éléments interconnectés similaires dans leurs affections, mais il est possible qu’un élément interconnecté ne subisse pas les affections de l’autre, comme l’âme qui traverse sans souffrir les passions de l’autre, tout comme la lumière, et surtout si cette interconnexion est totale. Ce n’est donc pas à cause de cette interconnexion qu’elle subira les passions du corps. Mais l’âme existera-t-elle dans le corps comme une forme dans la matière ? D’abord, si elle est une forme distincte, alors elle restera séparée, puisqu’elle est une substance, et cela serait encore plus vrai pour ce qui utilise (le corps). Si, cependant, elle est liée au corps comme une forme est liée à une hache en fer, alors la hache entière agira comme le fait le fer qui est ainsi façonné, mais en fonction de la forme ; nous attribuerions donc plutôt au corps les passions communes, mais à ce type de corps, « naturel, organique, ayant potentiellement la vie. » En effet, il est absurde, dit-on, de dire que l’âme est ce qui tisse, ce qui désire, et ce qui souffre ; c’est plutôt l’être vivant qui fait cela.
V. Ἀλλὰ τὸ ζῷον ἢ τὸ σῶμα δεῖ λέγειν τὸ τοιόνδε, ἢ « τὸ κοινόν », ἢ ἕτερόν τι τρίτον ἐξ ἀμφοῖν γεγενημένον. Ὅπως δ´ ἂν ἔχῃ, ἤτοι ἀπαθῆ δεῖ τὴν ψυχὴν φυλάττειν αὐτὴν αἰτίαν γενομένην ἄλλῳ τοῦ τοιούτου, ἢ συμπάσχειν καὶ αὐτήν· καὶ ἢ ταὐτὸν πάσχουσαν πάθημα πάσχειν, ἢ ὅμοιόν τι, οἷον ἄλλως μὲν τὸ ζῷον ἐπιθυμεῖν, ἄλλως δὲ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐνεργεῖν ἢ πάσχειν.
Τὸ μὲν οὖν σῶμα τὸ τοιόνδε ὕστερον ἐπισκεπτέον· τὸ δὲ συναμφότερον οἷον λυπεῖσθαι πῶς; Ἆρα ὅτι τοῦ σώματος οὑτωσὶ διατεθέντος καὶ μέχρις αἰσθήσεως διελθόντος τοῦ πάθους τῆς αἰσθήσεως εἰς ψυχὴν τελευτώσης; Ἀλλ´ ἡ αἴσθησις οὔπω δῆλον πῶς. Ἀλλ´ ὅταν ἡ λύπη ἀρχὴν ἀπὸ δόξης καὶ κρίσεως λάβῃ τοῦ κακόν τι παρεῖναι ἢ αὐτῷ ἤ τινι τῶν οἰκείων, εἶτ´ ἐντεῦθεν τροπὴ λυπηρὰ ἐπὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως ἐπὶ πᾶν τὸ ζῷον γένηται; Ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς δόξης οὔπω δῆλον τίνος, τῆς ψυχῆς ἢ τοῦ συναμφοτέρου· εἶτα ἡ μὲν δόξα ἡ περὶ τοῦ κακὸν τὸ τῆς λύπης οὐκ ἔχει πάθος· καὶ γὰρ καὶ δυνατὸν τῆς δόξης παρούσης μὴ πάντως ἐπιγίνεσθαι τὸ λυπεῖσθαι, μηδ´ αὖ τὸ ὀργίζεσθαι δόξης τοῦ ὀλιγωρεῖσθαι γενομένης, μηδ´ αὖ ἀγαθοῦ δόξης κινεῖσθαι τὴν ὄρεξιν.
Πῶς οὖν κοινὰ ταῦτα; Ἤ, ὅτι καὶ ἡ ἐπιθυμία τοῦ ἐπιθυμητικοῦ καὶ ὁ θυμὸς τοῦ θυμικοῦ καὶ ὅλως τοῦ ὀρεκτικοῦ ἡ ἐπί τι ἔκστασις. Ἀλλ´ οὕτως οὐκέτι κοινὰ ἔσται, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς μόνης· ἢ καὶ τοῦ σώματος, ὅτι δεῖ αἷμα καὶ χολὴν ζέσαι καί πως διατεθὲν τὸ σῶμα τὴν ὄρεξιν κινῆσαι, οἷον ἐπὶ ἀφροδισίων. Ἡ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινὸν πάθημα ἀλλὰ ψυχῆς ἔστω, ὥσπερ καὶ ἄλλα, καὶ οὐ πάντα τοῦ κοινοῦ δίδωσί τις λόγος.
Ἀλλὰ ὀρεγομένου ἀφροδισίων τοῦ ἀνθρώπου ἔσται μὲν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἐπιθυμῶν, ἔσται δὲ ἄλλως καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν ἐπιθυμοῦν. Καὶ πῶς; Ἆρα ἄρξει μὲν ὁ ἄνθρωπος τῆς ἐπιθυμίας, ἐπακολουθήσει δὲ τὸ ἐπιθυμητικόν; Ἀλλὰ πῶς ὅλως ἐπεθύμησεν ὁ ἄνθρωπος μὴ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ κεκινημένου; Ἀλλ´ ἄρξει τὸ ἐπιθυμητικόν. Ἀλλὰ τοῦ σώματος μὴ πρότερον οὑτωσὶ διατεθέντος πόθεν ἄρξεται;
V. Mais il faut dire que l’être vivant, ou le corps, est tel, soit en tant que « le commun », soit en tant qu’une troisième chose née de ces deux. De toute manière, soit l’âme doit être préservée impassible, bien qu’elle soit la cause de ce qui est de cet ordre, soit elle doit partager les souffrances. Et elle doit soit souffrir le même genre de passion, soit une passion semblable, comme par exemple, l’être vivant désirant d’une certaine manière, et la faculté désirante agissant ou souffrant d’une autre manière.
Il faudra donc examiner plus tard comment le corps est tel ; mais comment l’être vivant dans son ensemble pourrait-il ressentir de la douleur ? Serait-ce parce que, le corps étant ainsi disposé et la souffrance parvenant à la perception, celle-ci aboutit finalement à l’âme ? Cependant, il n’est pas encore clair comment fonctionne la perception. Et lorsque la douleur commence à partir d’une opinion et d’un jugement que quelque mal est présent, soit pour soi-même, soit pour l’un des siens, alors une transformation douloureuse se produit dans le corps et, en général, dans tout l’être vivant. Mais il n’est pas encore clair non plus à qui appartient cette opinion, à l’âme ou à l’ensemble des deux (âme et corps) ; de plus, l’opinion portant sur le mal ne porte pas en elle-même la passion de la douleur. Car il est possible que l’opinion soit présente sans que la douleur s’ensuive nécessairement, tout comme la colère ne suit pas nécessairement l’opinion d’un mépris, ni le désir l’opinion d’un bien.
Comment alors ces phénomènes peuvent-ils être communs ? Peut-être parce que le désir appartient à la faculté désirante, la colère à la faculté irascible, et en général, l’aspiration à la faculté de l’appétit. Mais dans ce cas, ils ne seraient plus communs, mais propres à l’âme seule ; ou peut-être également au corps, en ce sens qu’il faut que le sang et la bile s’échauffent et que le corps soit d’une certaine manière disposé pour susciter le désir, comme dans le cas des plaisirs sensuels. Mais le désir du bien est une passion qui n’est pas commune, mais qui appartient à l’âme, tout comme d’autres passions, et tout raisonnement ne reconnaît pas que tout provient de l’ensemble commun.
Mais lorsqu’un homme désire des plaisirs sensuels, c’est bien l’homme qui désire, tout comme la faculté désirante désire d’une certaine manière. Et comment ? Est-ce que l’homme initie le désir et la faculté désirante suit-elle ensuite ? Mais comment l’homme aurait-il pu désirer sans que la faculté désirante soit déjà mise en mouvement ? Ou bien est-ce que la faculté désirante initie le désir ? Mais si le corps n’est pas d’abord disposé de cette manière, d’où viendrait le commencement du désir ?
VI. Ἀλλ´ ἴσως βέλτιον εἰπεῖν καθόλου τῷ παρεῖναι τὰς δυνάμεις τὰ ἔχοντα εἶναι τὰ ἐνεργοῦντα κατ´ αὐτάς, αὐτὰς δὲ ἀκινήτους εἶναι χορηγούσας τὸ δύνασθαι τοῖς ἔχουσιν. Ἀλλ´ εἰ τοῦτό ἐστι, πάσχοντος τοῦ ζῴου τὴν αἰτίαν τοῦ ζῆν τῷ συναμφοτέρῳ δοῦσαν αὑτὴν ἀπαθῆ εἶναι τῶν παθῶν καὶ τῶν ἐνεργειῶν τοῦ ἔχοντος ὄντων. Ἀλλ´ εἰ τοῦτο, καὶ τὸ ζῆν ὅλως οὐ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ συναμφοτέρου ἔσται; Ἢ τὸ τοῦ συναμφοτέρου ζῆν οὐ τῆς ψυχῆς ἔσται· καὶ ἡ δύναμις δὲ ἡ αἰσθητικὴ οὐκ αἰσθήσεται, ἀλλὰ τὸ ἔχον τὴν δύναμιν. Ἀλλ´ εἰ ἡ αἴσθησις διὰ σώματος κίνησις οὖσα εἰς ψυχὴν τελευτᾷ, πῶς ἡ ψυχὴ οὐκ αἰσθήσεται; Ἢ τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης τῷ ταύτην παρεῖναι αἰσθήσεται.Τί αἰσθήσεται; τὸ συναμφότερον; Ἀλλ´ εἰ ἡ δύναμις μὴ κινήσεται, πῶς ἔτι τὸ συναμφότερον μὴ συναριθμουμένης ψυχῆς μηδὲ τῆς ψυχικῆς δυνάμεως;
VI. Mais peut-être est-il préférable de dire de manière générale que ce sont les êtres qui possèdent les facultés qui agissent en accord avec celles-ci, tandis que les facultés elles-mêmes demeurent immobiles, fournissant la capacité d’agir à ceux qui les possèdent. Mais si cela est vrai, alors lorsque l’être vivant subit quelque chose, la cause de la vie, bien qu’elle se soit donnée au composé (c’est-à-dire à l’ensemble de l’âme et du corps), reste elle-même impassible, indifférente aux passions et aux actions de ce qui la possède. Mais si c’est le cas, alors la vie en général n’appartient pas à l’âme, mais au composé ? Ou bien la vie du composé ne dépendrait pas de l’âme ; et de même, la faculté sensitive ne percevrait pas, mais ce qui possède cette faculté percevrait. Mais si la perception, étant un mouvement à travers le corps, finit par atteindre l’âme, comment l’âme ne percevrait-elle pas ? Ou bien, étant donné la présence de la faculté sensitive, c’est parce que celle-ci est présente que la perception se produit. Mais qu’est-ce qui perçoit ? Le composé ? Mais si la faculté ne se meut pas, comment le composé pourrait-il percevoir sans l’intervention de l’âme ou de la faculté psychique ?
VII. Ἢ τὸ συναμφότερον ἔστω τῆς ψυχῆς τῷ παρεῖναι οὐχ αὑτὴν δούσης τῆς τοιαύτης εἰς τὸ συναμφότερον ἢ εἰς θάτερον, ἀλλὰ ποιούσης ἐκ τοῦ σώματος τοῦ τοιούτου καί τινος οἷον φωτὸς τοῦ παρ´ αὐτὴν δοθέντος τὴν τοῦ ζῴου φύσιν ἕτερόν τι, οὗ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὰ ἄλλα ὅσα ζῴου πάθη εἴρηται. Ἀλλὰ πῶς ἡμεῖς αἰσθανόμεθα; Ἤ, ὅτι οὐκ ἀπηλλάγημεν τοῦ τοιούτου ζῴου, καὶ εἰ ἄλλα ἡμῖν τιμιώτερα εἰς τὴν ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν ἐκ πολλῶν οὖσαν πάρεστι. Τὴν δὲ τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν οὐ τῶν αἰσθητῶν εἶναι δεῖ, τῶν δὲ ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως ἐγγιγνομένων τῷ ζῴῳ τύπων ἀντιληπτικὴν εἶναι μᾶλλον· νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα· ὡς τὴν αἴσθησιν τὴν ἔξω εἴδωλον εἶναι ταύτης, ἐκείνην δὲ ἀληθεστέραν τῇ οὐσίᾳ οὖσαν εἰδῶν μόνων ἀπαθῶς εἶναι θεωρίαν. Ἀπὸ δὴ τούτων τῶν εἰδῶν, ἀφ´ ὧν ψυχὴ ἤδη παραδέχεται μόνη τὴν τοῦ ζῴου ἡγεμονίαν, διάνοιαι δὴ καὶ δόξαι καὶ νοήσεις· ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα. Τὰ δὲ πρὸ τούτων ἡμέτερα, ἡμεῖς δὴ τὸ ἐντεῦθεν ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ. Κωλύσει δὲ οὐδὲν τὸ σύμπαν ζῷον λέγειν, μικτὸν μὲν τὰ κάτω, τὸ δὲ ἐντεῦθεν ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς σχεδόν· ἐκεῖνα δὲ τὸ « λεοντῶδες » καὶ τὸ « ποικίλον » ὅλως « θηρίον ». Συνδρόμου γὰρ ὄντος τοῦ ἀνθρώπου τῇ λογικῇ ψυχῇ, ὅταν λογιζώμεθα, ἡμεῖς λογιζόμεθα τῷ τοὺς λογισμοὺς ψυχῆς εἶναι ἐνεργήματα.
VII. Ou bien, considérons que le composé (l’union de l’âme et du corps) provient de la présence de l’âme, non parce qu’elle se donne elle-même entièrement au composé ou à l’une de ses parties, mais parce qu’elle fait naître de ce corps particulier et d’une sorte de lumière qui lui est accordée une nature vivante distincte, qui possède la sensation et les autres affections caractéristiques d’un être vivant. Mais comment se fait-il que nous ressentions ? Est-ce parce que nous ne nous sommes pas détachés d’un tel être vivant, même si d’autres éléments plus précieux sont présents dans l’essence totale de l’homme, composée de plusieurs parties ? Il ne faut pas considérer la faculté de l’âme de ressentir comme étant liée aux objets sensibles, mais plutôt comme étant réceptive des formes qui apparaissent à l’être vivant à travers la sensation ; ces formes sont déjà de nature intellectuelle. Ainsi, la sensation extérieure n’est qu’une image de cette faculté de perception, tandis que cette dernière, en raison de sa nature, est une contemplation plus vraie des formes, exempte de passion. À partir de ces formes, que l’âme reçoit seule, naissent les pensées, les opinions et les actes de l’intellect, c’est là que nous sommes pleinement nous-mêmes. Ce qui précède ces éléments fait également partie de notre nature, et nous nous élevons ainsi au-dessus de l’être vivant. Il n’y a donc rien qui empêche de considérer l’ensemble comme un être vivant : les parties inférieures sont mélangées, mais au-dessus de celles-ci se trouve l’homme véritable. Les parties inférieures sont comparables à la nature du lion et à celle de la bête sauvage. En effet, lorsque l’homme est uni à l’âme rationnelle, c’est nous qui raisonnons, car les raisonnements sont des activités de l’âme.
VIII. Πρὸς δὲ τὸν νοῦν πῶς; Νοῦν δὲ λέγω οὐχ ἣν ἡ ψυχὴ ἔχει ἕξιν οὖσαν τῶν παρὰ τοῦ νοῦ, ἀλλ´ αὐτὸν τὸν νοῦν. Ἢ ἔχομεν καὶ τοῦτον ὑπεράνω ἡμῶν. Ἔχομεν δὲ ἢ κοινὸν ἢ ἴδιον, ἢ καὶ κοινὸν πάντων καὶ ἴδιον· κοινὸν μέν, ὅτι ἀμέριστος καὶ εἷς καὶ πανταχοῦ ὁ αὐτός, ἴδιον δέ, ὅτι ἔχει καὶ ἕκαστος αὐτὸν ὅλον ἐν ψυχῇ τῇ πρώτῃ. Ἔχομεν οὖν καὶ τὰ εἴδη διχῶς, ἐν μὲν ψυχῇ οἷον ἀνειλιγμένα καὶ οἷον κεχωρισμένα, ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα.
Τὸν δὲ θεὸν πῶς; Ἢ ὡς ἐποχούμενον τῇ νοητῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ τῇ ὄντως, ἡμᾶς δὲ ἐκεῖθεν τρίτους ἐκ « τῆς ἀμερίστου », φησί, τῆς ἄνωθεν « καὶ » ἐκ « τῆς περὶ τὰ σώματα μεριστῆς », ἣν δὴ δεῖ νοεῖν οὕτω μεριστὴν περὶ τὰ σώματα, ὅτι δίδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν, ὁπόσον ἂν ζῷον ᾖ ἕκαστον, ἐπεὶ καὶ τῷ παντὶ ὅλῳ, οὖσα μία· ἤ, ὅτι φαντάζεται τοῖς σώμασι παρεῖναι ἐλλάμπουσα εἰς αὐτὰ καὶ ζῷα ποιοῦσα οὐκ ἐξ αὐτῆς καὶ σώματος, ἀλλὰ μένουσα μὲν αὐτή, εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα, ὥσπερ πρόσωπον ἐν πολλοῖς κατόπτροις. Πρῶτον δὲ εἴδωλον αἴσθησις ἡ ἐν τῷ κοινῷ· εἶτα ἀπὸ ταύτης αὖ πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς, ἕτερον ἀφ´ ἑτέρου ἀεί, καὶ τελευτᾷ μέχρι γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως ἄλλου καὶ ἀποτελεστικοῦ ἄλλου παρ´ αὐτὴν τὴν ποιοῦσαν ἐπεστραμμένης αὐτῆς τῆς ποιούσης πρὸς τὸ ἀποτελούμενον.
VIII. Et l’intellect, qu’en est-il de lui ? Par ‘intellect’, je ne veux pas dire l’habitude que l’âme a des choses venant de l’intellect, mais bien l’intellect lui-même. Ou bien possédons-nous également celui-ci au-dessus de nous ? Nous le possédons, qu’il soit commun ou propre, ou bien à la fois commun à tous et propre : commun, parce qu’il est indivisible, unique et partout le même ; propre, parce que chacun le possède tout entier dans son âme première. Ainsi, nous possédons les formes de deux manières : dans l’âme, comme enroulées sur elles-mêmes et comme séparées, et dans l’intellect, toutes ensemble.
Et Dieu, qu’en est-il ? Ou bien est-il au-dessus de la nature intelligible et de l’essence véritable, tandis que nous serions troisièmes à partir de « l’indivisible », dit-il, de ce qui est au-dessus, et de « ce qui est divisé autour des corps », qu’il faut concevoir comme étant ainsi divisé autour des corps, en ce sens qu’il se distribue lui-même aux grandeurs corporelles, à chaque être vivant, en fonction de ce qu’il est, puisqu’il est un tout, un seul pour l’ensemble ; ou bien, parce qu’il semble être présent aux corps en brillant sur eux et en les rendant vivants, non à partir de lui-même et du corps, mais tout en demeurant lui-même, en leur donnant ses images, comme un visage dans de nombreux miroirs. La première image est la perception dans le commun ; ensuite, à partir de celle-ci, chaque autre forme de l’âme est dite être, l’une provenant toujours de l’autre, et cela continue jusqu’à la faculté génératrice et de croissance, et en général de production d’une autre, qui est menée à terme par celle qui produit elle-même, et que cette même productrice tourne vers ce qui est réalisé.
IX. Ἔσται τοίνυν ἐκείνης ἡμῖν τῆς ψυχῆς ἡ φύσις ἀπηλλαγμένη αἰτίας κακῶν, ὅσα ἄνθρωπος ποιεῖ καὶ πάσχει· περὶ γὰρ τὸ ζῷον ταῦτα, τὸ κοινόν, καὶ κοινόν, ὡς εἴρηται. Ἀλλ´ εἰ δόξα τῆς ψυχῆς καὶ διάνοια, πῶς ἀναμάρτητος; Ψευδὴς γὰρ δόξα καὶ πολλὰ κατ´ αὐτὴν πράττεται τῶν κακῶν. Ἢ πράττεται μὲν τὰ κακὰ ἡττωμένων ἡμῶν ὑπὸ τοῦ χείρονος – πολλὰ γὰρ ἡμεῖς – ἢ ἐπιθυμίας ἢ θυμοῦ ἢ εἰδώλου κακοῦ· ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια φαντασία οὖσα οὐκ ἀνέμεινε τὴν τοῦ διανοητικοῦ κρίσιν, ἀλλ´ ἐπράξαμεν τοῖς χείροσι πεισθέντες, ὥσπερ ἐπὶ τῆς αἰσθήσεως πρὶν τῷ διανοητικῷ ἐπικρῖναι ψευδῆ ὁρᾶν συμβαίνει τῇ κοινῇ αἰσθήσει. Ὁ δὲ νοῦς ἢ ἐφήψατο ἢ οὔ, ὥστε ἀναμάρτητος. Ἢ οὕτω δὲ λεκτέον, ὡς ἡμεῖς ἢ ἐφηψάμεθα τοῦ ἐν τῷ νῷ νοητοῦ ἢ οὔ. Ἢ τοῦ ἐν ἡμῖν· δυνατὸν γὰρ καὶ ἔχειν καὶ μὴ πρόχειρον ἔχειν.
Διείλομεν δὴ τὰ κοινὰ καὶ τὰ ἴδια τῷ τὰ μὲν σωματικὰ καὶ οὐκ ἄνευ σώματος εἶναι, ὅσα δὲ οὐ δεῖται σώματος εἰς ἐνέργειαν, ταῦτα ἴδια ψυχῆς εἶναι, καὶ τὴν διάνοιαν ἐπίκρισιν ποιουμένην τῶν ἀπὸ τῆς αἰσθήσεως τύπων εἴδη ἤδη θεωρεῖν καὶ θεωρεῖν οἷον συναισθήσει, τήν γε κυρίως τῆς ψυχῆς τῆς ἀληθοῦς διάνοιαν· νοήσεων γὰρ ἐνέργεια ἡ διάνοια ἡ ἀληθὴς καὶ τῶν ἔξω πολλάκις πρὸς τἄνδον ὁμοιότης καὶ κοινωνία. Ἀτρεμήσει οὖν οὐδὲν ἧττον ἡ ψυχὴ πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ· αἱ δὲ τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος ἐν ἡμῖν παρὰ τῶν συνηρτημένων καὶ τῶν τοῦ κοινοῦ, ὅ τι δήποτέ ἐστι τοῦτο, ὡς εἴρηται, παθημάτων.
IX. Ainsi donc, la nature de cette âme sera exempte de la cause des maux, de tout ce que l’homme fait et subit ; car ces choses concernent l’être vivant commun, et elles sont communes, comme cela a été dit. Mais si l’opinion de l’âme et la pensée sont impliquées, comment peuvent-elles être sans faute ? Car l’opinion erronée est source de nombreuses mauvaises actions. Soit les maux sont commis lorsque nous sommes dominés par ce qui est inférieur – et nous sommes souvent dominés par le désir, la colère ou une mauvaise illusion ; soit la pensée erronée, appelée ainsi, n’est qu’une imagination, n’attendant pas le jugement du raisonnable, mais nous avons agi en étant persuadés par les choses inférieures, comme il arrive dans la perception lorsque l’on voit faussement avant que le jugement rationnel n’intervienne. Mais l’intellect s’est-il saisi de la vérité ou non, de sorte qu’il soit sans faute ? Ou bien faut-il dire que nous nous sommes saisis ou non de ce qui est intelligible dans l’intellect, ou de ce qui est en nous-mêmes ; car il est possible de l’avoir en nous et de ne pas l’avoir à disposition.
Nous avons donc distingué les choses communes et celles qui sont propres à l’âme en disant que les choses corporelles ne peuvent exister sans le corps, tandis que celles qui n’ont pas besoin du corps pour être en activité sont propres à l’âme, et que la pensée, en formulant un jugement sur les impressions provenant de la perception, contemple déjà les formes de manière réfléchie, c’est-à-dire la véritable pensée de l’âme véritable ; car la véritable pensée est l’activité des notions intellectuelles, et souvent la similitude et la communauté entre les choses extérieures et les choses intérieures. Ainsi donc, l’âme demeurera en paix, même en elle-même et en relation avec elle-même ; mais les changements et le tumulte en nous viennent des choses qui y sont attachées et de ce qui appartient à l’être commun, quoi qu’il en soit, comme cela a été dit, des affections.
X. Ἀλλ´ εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή, πάσχομεν δὲ ταῦτα ἡμεῖς, ταῦτα ἂν εἴη πάσχουσα ἡ ψυχὴ καὶ αὖ ποιήσει ἃ ποιοῦμεν. Ἢ καὶ τὸ κοινὸν ἔφαμεν ἡμῶν εἶναι καὶ μάλιστα οὔπω κεχωρισμένων· ἐπεὶ καὶ ἃ πάσχει τὸ σῶμα ἡμῶν ἡμᾶς φαμεν πάσχειν. Διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς, ἢ συναριθμουμένου τοῦ θηρίου, ἢ τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη· θηρίον δὲ ζῳωθὲν τὸ σῶμα. Ὁ δ´ ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος ὁ καθαρὸς τούτων τὰς ἀρετὰς ἔχων τὰς ἐν νοήσει αἳ δὴ ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ ἵδρυνται, χωριζομένῃ δὲ καὶ χωριστῇ ἔτι ἐνταῦθα οὔσῃ· ἐπεὶ καί, ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ, καὶ ἡ ἀπ´ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα ἀπελήλυθε συνεπομένη. Αἱ δ´ ἀρεταὶ αἱ μὴ φρονήσει, « ἔθεσι » δὲ ἐγγινόμεναι καὶ « ἀσκήσεσι », τοῦ κοινοῦ· τούτου γὰρ αἱ κακίαι, ἐπεὶ καὶ φθόνοι καὶ ζῆλοι καὶ ἔλεοι. Φιλίαι δὲ τίνος; Ἢ αἱ μὲν τούτου, αἱ δὲ τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου.
X. Mais si nous sommes l’âme, et que nous subissons ces choses, alors ce serait l’âme qui subit, et elle ferait aussi ce que nous faisons. Ou bien, nous avons dit que ce qui est commun est en nous, surtout tant que nous ne sommes pas encore séparés ; puisque nous disons aussi que ce que subit notre corps, nous le subissons nous-mêmes. Donc, le « nous » est double : soit en incluant l’animal, soit en étant déjà au-delà de cela ; car le corps est devenu un être vivant. Mais le véritable homme est un autre, celui qui, pur de ces choses, possède les vertus qui résident dans l’intellect, lesquelles sont établies dans l’âme séparée, bien qu’elle soit encore ici-bas, séparée et séparative. En effet, lorsque celle-ci se retire complètement, la lumière qui en émane s’en va aussi, la suivant. Les vertus qui ne sont pas dans l’intellect mais qui résultent des habitudes et des exercices appartiennent à ce qui est commun ; car les vices aussi en dépendent, puisqu’ils incluent l’envie, la jalousie et la pitié. Mais les amitiés, à quoi appartiennent-elles ? Les unes à ce qui est commun, les autres à l’homme intérieur.
XI. Παίδων δὲ ὄντων ἐνεργεῖ μὲν τὰ ἐκ τοῦ συνθέτου, ὀλίγα δὲ ἐλλάμπει ἐκ τῶν ἄνω εἰς αὐτό. Ὅταν δ´ ἀργῇ εἰς ἡμᾶς, ἐνεργεῖ πρὸς τὸ ἄνω· εἰς ἡμᾶς δὲ ἐνεργεῖ, ὅταν μέχρι τοῦ μέσου ἥκῃ. Τί οὖν; Οὐχ ἡμεῖς καὶ πρὸ τούτου; Ἀλλ´ ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι· οὐ γάρ, ὅσα ἔχομεν, τούτοις χρώμεθα ἀεί, ἀλλ´ ὅταν τὸ μέσον τάξωμεν ἢ πρὸς τὰ ἄνω ἢ πρὸς τὰ ἐναντία, ἢ ὅσα ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἕξεως εἰς ἐνέργειαν ἄγομεν.
Τὰ δὲ θηρία πῶς τὸ ζῷον ἔχει; Ἢ εἰ μὲν ψυχαὶ εἶεν ἐν αὐτοῖς ἀνθρώπειοι, ὥσπερ λέγεται, ἁμαρτοῦσαι, οὐ τῶν θηρίων γίνεται τοῦτο, ὅσον χωριστόν, ἀλλὰ παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς, ἀλλ´ ἡ συναίσθησις τὸ τῆς ψυχῆς εἴδωλον μετὰ τοῦ σώματος ἔχει· σῶμα δὴ τοιόνδε οἷον ποιωθὲν ψυχῆς εἰδώλῳ· εἰ δὲ μὴ ἀνθρώπου ψυχὴ εἰσέδυ, ἐλλάμψει ἀπὸ τῆς ὅλης τὸ τοιοῦτον ζῷον γενόμενόν ἐστιν.
XI. Quand il s’agit d’enfants, ce qui provient du composé est en action, mais peu de choses brillent en eux depuis les hauteurs. Quand cela tarde à agir en nous, cela opère vers ce qui est en haut ; et cela agit en nous lorsque cela atteint le point médian. Qu’en est-il alors ? Ne sommes-nous pas nous-mêmes avant cela ? Mais il faut une prise de conscience ; car ce que nous avons, nous ne l’utilisons pas toujours, mais seulement lorsque nous orientons le point médian soit vers le haut, soit vers les contraires, ou lorsque nous faisons passer en acte ce qui est en puissance ou en habitude.
Mais comment les animaux possèdent-ils la vie ? Si les âmes humaines étaient en eux, comme on le dit, en ayant péché, cela ne leur appartiendrait pas en tant que partie séparée, mais bien que présente, elle n’est pas vraiment en eux ; mais la conscience possède l’image de l’âme avec le corps. Ainsi, un tel corps est modelé comme une image de l’âme. Mais si une âme humaine ne s’était pas introduite en eux, la lumière venant du tout ferait de ce vivant ce qu’il est devenu.
XII. Ἀλλ´ εἰ ἀναμάρτητος ἡ ψυχή, πῶς αἱ δίκαι; Ἀλλὰ γὰρ οὗτος ὁ λόγος ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγῳ, ὅς φησιν αὐτὴν καὶ ἁμαρτάνειν καὶ κατορθοῦν καὶ διδόναι δίκας καὶ ἐν Ἅιδου καὶ μετενσωματοῦσθαι. Προσθετέον μὲν οὖν ὅτῳ τις βούλεται λόγῳ· τάχα δ´ ἄν τις ἐξεύροι καὶ ὅπῃ μὴ μαχοῦνται. Ὁ μὲν γὰρ τὸ ἀναμάρτητον διδοὺς τῇ ψυχῇ λόγος ἓν ἁπλοῦν πάντη ἐτίθετο τὸ αὐτὸ ψυχὴν καὶ τὸ ψυχῇ εἶναι λέγων, ὁ δ´ ἁμαρτεῖν διδοὺς συμπλέκει μὲν καὶ προστίθησιν αὐτῇ καὶ ἄλλο ψυχῆς εἶδος τὸ τὰ δεινὰ ἔχον πάθη· σύνθετος οὖν καὶ τὸ ἐκ πάντων ἡ ψυχὴ αὐτὴ γίνεται καὶ πάσχει δὴ κατὰ τὸ ὅλον καὶ ἁμαρτάνει τὸ « σύνθετον » καὶ τοῦτό ἐστι τὸ διδὸν δίκην αὐτῷ, οὐκ ἐκεῖνο. Ὅθεν φησί· « τεθεάμεθα » γὰρ αὐτήν, « ὥσπερ οἱ τὸν θαλάττιον Γλαῦκον ὁρῶντες ». Δεῖ δὲ « περικρούσαντας » τὰ προστεθέντα, εἴπερ τις ἐθέλει « τὴν φύσιν », φησίν, αὐτῆς « ἰδεῖν, εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς ἰδεῖν, ὧν ἐφάπτεται καὶ τίσι συγγενὴς οὖσά » ἐστιν ὅ ἐστιν. Ἄλλη οὖν ζωὴ καὶ ἄλλαι ἐνέργειαι καὶ τὸ κολαζόμενον ἕτερον· ἡ δὲ ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμὸς οὐ μόνον τοῦδε τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ ἅπαντος τοῦ προστεθέντος. Καὶ γὰρ ἐν τῇ γενέσει ἡ προσθήκη· ἢ ὅλως ἡ γένεσις τοῦ ἄλλου ψυχῆς εἴδους. Τὸ δὲ πῶς ἡ γένεσις, εἴρηται, ὅτι καταβαινούσης, ἄλλου του ἀπ´ αὐτῆς γινομένου τοῦ καταβαίνοντος ἐν τῇ νεύσει. Ἆρ´ οὖν ἀφίησι τὸ εἴδωλον; Καὶ ἡ νεῦσις δὲ πῶς οὐχ ἁμαρτία; Ἀλλ´ εἰ ἡ νεῦσις ἔλλαμψις πρὸς τὸ κάτω, οὐχ ἁμαρτία, ὥσπερ οὐδ´ ἡ σκιά, ἀλλ´ αἴτιον τὸ ἐλλαμπόμενον· εἰ γὰρ μὴ εἴη, οὐκ ἔχει ὅπῃ ἐλλάμψει. Καταβαίνειν οὖν καὶ νεύειν λέγεται τῷ συνεζηκέναι αὐτῇ τὸ ἐλλαμφθὲν παρ´ αὐτῆς. Ἀφίησιν οὖν τὸ εἴδωλον, εἰ μὴ ἐγγὺς τὸ ὑποδεξάμενον· ἀφίησι δὲ οὐ τῷ ἀποσχισθῆναι, ἀλλὰ τῷ μηκέτι εἶναι· οὐκέτι δέ ἐστιν, ἐὰν ἐκεῖ βλέπῃ ὅλη.
Χωρίζειν δὲ ἔοικεν ὁ ποιητὴς τοῦτο ἐπὶ τοῦ Ἡρακλέους τὸ εἴδωλον αὐτοῦ διδοὺς ἐν Ἅιδου, αὐτὸν δὲ ἐν θεοῖς εἶναι ὑπ´ ἀμφοτέρων τῶν λόγων κατεχόμενος, καὶ ὅτι ἐν θεοῖς καὶ ὅτι ἐν Ἅιδου· ἐμέρισε δ´ οὖν. Τάχα δ´ ἂν οὕτω πιθανὸς ὁ λόγος εἴη· ὅτι δὴ πρακτικὴν ἀρετὴν ἔχων Ἡρακλῆς καὶ ἀξιωθεὶς διὰ καλοκἀγαθίαν θεὸς εἶναι, ὅτι πρακτικός, ἀλλ´ οὐ θεωρητικὸς ἦν, ἵνα ἂν ὅλος ἦν ἐκεῖ, ἄνω τέ ἐστι καὶ ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ καὶ κάτω.
XII. Mais si l’âme est sans faute, comment expliquer les jugements ? En effet, ce raisonnement est en désaccord avec toute autre argumentation qui affirme que l’âme peut à la fois pécher et réussir, rendre des comptes, aussi bien dans l’Hadès que par la réincarnation. Il faut donc ajouter à cela un raisonnement supplémentaire ; et peut-être trouvera-t-on un moyen de les concilier. Car le raisonnement qui accorde à l’âme l’innocence absolue est simple et postule que l’âme et le fait d’être une âme sont une seule et même chose. Tandis que celui qui attribue à l’âme la possibilité de pécher la rend complexe en y ajoutant un autre type d’âme, portant en elle des passions violentes. Ainsi, l’âme devient composée de tout cela, et c’est en tant que tout qu’elle est affectée, qu’elle pèche ; c’est ce composé qui doit rendre des comptes, et non l’autre. C’est pourquoi il est dit : ‘Nous l’avons vue, comme ceux qui voient Glaucos le marin.’ Il est nécessaire, dit-il, de ‘retirer’ ce qui a été ajouté, si l’on veut ‘voir sa nature’, voir sa philosophie, voir à quoi elle est liée et avec quoi elle est apparentée’. Il y a donc une autre vie et d’autres activités, et c’est autre chose qui est puni ; mais la retraite et la séparation ne concernent pas seulement ce corps-ci, mais aussi tout ce qui a été ajouté. Car c’est dans la génération qu’il y a addition ; ou bien la génération est en elle-même l’autre type d’âme. Quant à la manière dont la génération se produit, il a été dit que cela se fait par la descente, et qu’une autre chose naît de cette descente. Est-ce que l’ombre reste alors ? Et comment la descente ne serait-elle pas une faute ? Mais si la descente est une illumination vers le bas, ce n’est pas une faute, pas plus que l’ombre ; c’est ce qui illumine qui en est la cause ; car s’il n’existait pas, il n’aurait pas la possibilité d’illuminer. On dit donc que la descente et l’inclinaison se produisent par l’union avec ce qui est illuminé par elle. Ainsi, l’ombre s’en va, à moins que le réceptacle ne soit proche ; elle part non pas par séparation, mais parce qu’elle n’est plus ; elle n’existe plus si elle regarde entièrement là-bas.
Le poète semble faire une distinction à ce sujet lorsqu’il donne l’ombre d’Héraclès aux Enfers, mais affirme que lui-même est parmi les dieux, soutenu par les deux raisonnements : qu’il est à la fois parmi les dieux et dans l’Hadès. Il l’a donc partagé. Peut-être alors ce raisonnement serait-il convaincant : Héraclès, ayant une vertu pratique et étant digne par sa noblesse et sa bonté de devenir un dieu, bien qu’il fût pratique mais non théorique, aurait pu être tout entier là-bas ; il est en haut, et une partie de lui est encore en bas.
XIII. Τὸ δὲ ἐπισκεψάμενον περὶ τούτων ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή; Ἢ ἡμεῖς, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ. Τὸ δὲ «τῇ ψυχῇ» πῶς; Ἆρα τῷ ἔχειν ἐπεσκέψατο; Ἢ ᾗ ψυχή. Οὐκοῦν κινήσεται; Ἢ κίνησιν τὴν τοιαύτην δοτέον αὐτῇ, ἣ μὴ σωμάτων, ἀλλ´ ἔστιν αὐτῆς ζωή. Καὶ ἡ νόησις δὲ ἡμῶν οὕτω, ὅτι καὶ νοερὰ ἡ ψυχὴ καὶ ζωὴ κρείττων ἡ νόησις, καὶ ὅταν ψυχὴ νοῇ, καὶ ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς· μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν καὶ πρὸς τοῦτον ἄνιμεν.
XIII. Mais qui a examiné ces choses, nous ou l’âme ? Si c’est nous, c’est par l’âme. Mais comment ‘par l’âme’ ? Est-ce en vertu du fait que nous la possédons que cet examen a été fait ? Ou bien en tant qu’âme ? Ne sera-t-elle donc pas en mouvement ? Ou bien faut-il lui attribuer un mouvement de ce genre, qui ne soit pas celui des corps, mais qui constitue sa propre vie ? Et notre pensée est ainsi, parce que l’âme est intellectuelle, et la pensée est une vie supérieure. Lorsque l’âme pense, et lorsque l’intellect agit en nous, il est en effet une partie de nous, et nous nous élevons vers lui.